|
|
Корейский буддизм вначале строился полностью по китайскому образцу. Потом постепенно стали появляться местные варианты и в соответствии с этими вариантами, как это характерно для буддизма, новые школы и учения.
Не следует представлять себе дело так, что обилие буддийских школ было связано в Корее с непрестанной борьбой внутри общебуддийского лагеря. Школы возникали не в противовес одна другой, а рядом с ней, сопутствуя ей. Они легко совмещались, и во многих случаях один и тот же человек мог одновременно принадлежать к двум или нескольким школам. Рядовые последователи часто даже не имели представления об отличительных особенностях учения той школы, к которой они принадлежали.
3. ПЕРИОД ОБЪЕДИНЕННОГО КОРОЛЕВСТВА СИЛЛА (668-935)
 В 668 году нашей эры Силла сумела подчинить все остальные государства на полуострове и создало одно общее. К тому времени буддизм во всех трех государствах был уже признанной государственной религией. Поэтому он стал центральной культурной силой, объединяющий полуостров.
В это время, однако, такое же положение государственной религии занимало в Корее конфуцианство. Немного позже проник в страну и даосизм. В общем буддизм не вел с этими религиями прямой борьбы. Были, правда, периоды конфронтации буддизма и даосизма. Так, например, в середине VII в., когда представитель когурёсской сангхи По Док повел борьбу против даосизма, убеждая вана (властителя) По Джана не допускать даосизма под предлогом того, что новая религия вызовет духовный разброд в стране, ван не согласился с этим, и даосизм стал распространяться, ослабляя позиции буддийской сангхи. То, что вскоре Когурё потеряло свою независимость, объясняется некоторыми авторами именно тем, что оно не пользовалось в это время былой поддержкой, которую оказывали ему сангха и вообще буддисты.
 Период объединенного королевства Силла характеризуется высоким подъемом патриотических чувств населения. Люди упорно трудились ради единства страны.
Ценность буддизма для государства обусловливалась тем, что он давал идеологическое освящение централизаторским тенденциям, присущим деятельности властей, как в период существования трех государств, так и после их объединения. Из-за угроз внешнего вторжения появились ритуалы обеспечивающие защиту государства. Буддизм учил (согласно учению Вон Хё) объединенному подходу - "Единому мышлению", универсальной взаимосвязи всего. Наивысшую ценность в отношении централизации государства представляло конфуцианство, прямо воплощавшее идею государства как высшей ценности. Но буддизм, имел то преимущество перед конфуцианством, что он оказывал духовное воздействие на более широкие массы, ибо он был более доступен для них образным характером своих поучений и обрядностью. Поэтому государственная власть опиралась одновременно на обе эти религии.
 В некоторые периоды ранней истории Кореи сангхе удавалось в какой-то мере ослабить свою зависимость от государства. Так, с конца VIII в. она воспользовалась его ослаблением и в значительной мере вышла из-под его контроля. Но до этого времени сангха находилась под непосредственным управлением ванов и их бюрократического аппарата. Все должностные лица в управлении ею назначались ванами, а на низших "этажах" - наместниками округов. В государстве Силла, чтобы гражданин мог поступить в монастырь, он должен был получить специальное разрешение вана, что достигалось не без труда.
Поступление в монастырь было притягательной целью для человека из народных низов: он освобождался от тяжелого крестьянского или ремесленного труда, от многочисленных налогов и повинностей, в том числе и от военной повинности. Власть не была заинтересована в поощрении таких намерений и с трудом давала разрешение на поступление в монастырь. По отдельным оказиям это все же иногда делалось даже в массовом масштабе. Так, например, чтобы снискать благоволение сверхъестественных сил и исцеление от постигшей его болезни, ван Хын Док в 830 г. дал разрешение на уход в монахи одновременно 150 претендентам.
 Для аристократии и чиновничества отсутствовали стимулы к принятии монашеского сана, хотя известны отдельные случаи, когда выходцы из аристократических семей становились монахами. Но именно эти люди, принимавшие монашество не из экономических соображений, а из-за Учения, составляли элиту буддийской сангхи. Они определяли лицо корейского буддизма, из их среды вышло большинство выдающихся буддийских проповедников. В "Самгук юса" содержатся данные, прямо или косвенно указывающие на происхождение некоторых наиболее известных корейских буддистов. Так, например, дед и прадед Вон Хё были чиновниками; Ча Джан принадлежал к аристократии "чинголь", его отец имел 3-й ранг; Сим Джи был сыном вана Хон Дока и т.д.
Буддийская сангха, оказывая определенное влияние на процессы социальных изменений в обществе, одновременно сама должна была подвергаться их воздействию. Прежде всего, необходимо отметить социальную дифференциацию внутри сангхи. Несомненно, что различия между верхушкой сангхи и рядовыми монахами должны быть признаны достаточно существенными уже в силу того, что их социальный статус до посвящения в буддисты был неодинаков. Образованные выходцы из аристократии, которые занимались идейным развитием буддизма и управлением делами сангхи, не могли идти в сравнение с неграмотной массой основного монашества из вчерашних крестьян. Поэтому когда речь идет о роли и влиянии сангхи, то имеются в виду главным образом ее руководители. Так что неоднородность монашества очевидна.
 Буддийская сангха управлялась разветвленной системой администрации, в которую входили как монахи, так и государственные чиновники-миряне. Государством были созданы специальные учреждения, ведавшие делами буддизма в стране, а также учреждения по делам крупнейших монастырей.
При рассмотрении социально-политической роли буддийской церкви в Корее выделяются четыре основных аспекта. Во-первых, характер землевладения монастырей усиливал частновладельческую тенденцию в развитии земельных отношений в Корее. По мере ослабления централизованного государства буддийское землевладение расширялось и, расширяясь, само служило еще большему ослаблению государства Силла и его принципов земельной системы. Во-вторых, социально-политическая роль сангхи обусловливалась тем, что она представляла собой иерархически оформленную социальную организацию, дополняющую систему политических институтов государства. Буддийская церковь осуществляла как непосредственный административный контроль над монахами и зависимыми от монастыря людьми, так и духовный контроль над значительными массами населения, не являющимися монахами, но почитающими буддизм. Сангха со своей организацией представляла серьезную социально-политическую силу, несущую в себе потенциальную угрозу для государства, с чем последнее не могло не считаться. Буддийская церковь в определенной степени содействовала бюрократизации общества, ибо создание ряда специальных государственных учреждений для контроля за ней означало дальнейшее развитие и усложнение государственного аппарата, причем и сама буддийская администрация частично выполняла те же функции, что и государственный аппарат.
 В-третьих, буддийская община в лице ее представителей принимала участие в политических мероприятиях государства, что выражалось в исполнении монахами отдельных поручений вана по делам управления. Кроме того, сангха осуществляла культовое обслуживание интересов вана и государства, и, наконец, буддисты оказывали определенное воздействие на вана и его окружение в качестве советников.
В-четвертых, роль буддийской сангхи проявлялась и через место буддийского учения в системе государственной идеологии, где она выполняла функции идеологической поддержки социального спокойствия в государстве. Взаимоотношения сангхи и государства в целом характеризовались тем, что буддисты признавали верховную власть государства и служили ей, когда она того требовала. Государство, в свою очередь, покровительствовало сангхе, демонстрируя свое уважение буддизму. Буддизм в Корее, учитывая наличие сильной государственной власти, мог распространяться лишь постольку, поскольку он признавал ее приоритет, и буддисты это хорошо понимали. Тем не менее, отношение ванов к буддизму все же было двойственным. Они покровительствовали буддизму как учению, потому что он был необходим для осуществления контроля над умами населения, но, с другой стороны, буддийская сангха как социально-политическая сила представляла собой потенциальную угрозу для политической стабильности государства, а монастырское землевладение - для тех принципов земельной системы, которые обеспечивали существование централизованного государства. Поэтому ваны не были заинтересованы в чрезмерном усилении экономической базы монастырей, с чем и связаны принимавшиеся в VII-VIII вв. законы, призванные ограничить ее. Кроме того, деятельность буддийской сангхи старались держать под контролем, чему призвана была служить создаваемая государством система учреждений.
 Как и в других странах, распространение и бытование буддизма давало стимул и форму для развития некоторых областей культуры. Для архитектуры и строительного искусства имело большое значение строительство пагод, ступ и других культовых зданий. Для искусства скульптуры важно было изготовление огромного количества статуй Будды и других персонажей пантеона, а также производство инструментария для церемоний.
В VIII - IX вв. широкое распространение получила отливка бронзовых колоколов для буддийских монастырей; некоторые из них сохранились до наших дней. По сведениям источников и надписям, имеющимся на самих колоколах, можно установить даты изготовления некоторых из них. В 725 г. был отлит бронзовый колокол для монастыря Санвон-са, в 745 г. - колокол для монастыря Аджин-са, в 754 г. для монастыря Хваннён-са отлили колокол весом 497580 кын; в 771 г. в монастырь Пондок-са был помещен колокол, изготовленный в честь вана Сон Дока, на который пошло 120000 кын меди. Имеются сведения об отливке колоколов для различных монастырей.
Хотя с VIII в. стало строиться меньше монастырей, но внутри уже действующих монастырей осуществлялась перестройка и велось строительство новых служб. В частности, со второй половины VIII в. очень много упоминаний о строительстве пагод, ранее почти не встречавшихся. В 751 г. были заложены две пагоды в монастыре Пульгук-са, а далее следовали другие. Многие из них были воздвигнуты в честь скончавшихся видных буддистов.
Вместе с увеличением количества монастырей росло и число монахов. В "Самгук юса" говорится, что в середине VII в. будто бы "из десяти семей восемь или девять желали, чтобы их дети стали монахами, и число их (монахов) ежегодно увеличивалось". Безусловно, следует учитывать апологетический характер "Самгук юса", но и противник буддизма Ким Бусик также сетовал на слишком большое число монахов. Определить примерное число монахов в каждом из монастырей также не представляется возможным. По Корее IV-IX вв. отсутствуют данные о количестве монастырей и числе монахов. Исключением служит сообщение о том, что в 872 г. в монастыре Тэан-са насчитывалось 40 монахов.
 В последний период существования Силла, когда усилилось частное землевладение, монастыри стали постепенно скупать земли, примыкающие к их собственным, как, например, монастырь Хэин-са. Такая практика получила, по-видимому, широкое распространение. Монастыри занимались также разведением чая. После того как в 828 г. возвратившийся из Китая Силлаский посол привез семена чая, ван повелел его разводить. Этим занялись и монастыри, прежде всего Хваом-са.
Пожертвования буддийским монастырям со стороны правителя и частных лиц было характерным явлением в Корее. Причиной тому было то, что монастыри освобождались от налогов. Однако такие пожалования храмам часто носили фиктивный характер. Владельцы земли, сохраняя за собой часть доходов, передавали ее монастырю, также пользовавшемуся частью дохода, а налога в результате этого государство не получало ни от кого. Государство пыталось пресечь подобные явления. Закон вана Мунму 664 г. запрещал дарение всех видов собственности буддийским монастырям со стороны частных лиц.
Земли, принадлежавшие монастырям, обрабатывались зависимыми от монастыря людьми. Это могли быть как ноби, принадлежащие монастырю, так и члены зависимых общин, сидевшие на землях, переданных ваном монастырю. И те, и другие принадлежали к сословию чхонъинов - "подлых", т. е. имели наиболее низкий статус среди населения Силла. Главное богатство монастырей составляли пахотные земли и зерно; выращивание зерновых культур - основная экономическая деятельность сангхи, хотя, как уже упоминалось выше, Монастыри занимались и разведением чая и других культур. В некоторых монастырях силами ремесленников-ноби велось производство тканей, а также других предметов бытового назначения.
В период объединенного государства Силла буддизм широко развивался в теоретическом направлении. Были глубоко изучены Аватамсака сутра и сутра Лотоса.
Вначале корейский буддизм строился полностью по одному из китайских образцов. Потом постепенно стали появляться местные варианты и в соответствии с этими вариантами, как это характерно для буддизма, новые школы и учения. Помимо возникших на корейской почве появились и такие известные школы, как амидаизм и чань или дзен, в корейском варианте названия "сон". Как и в других странах, амидаизм требовал поклонению будде Амитабхе (будде света), повелителю райской Чистой Земли. А пришедший из Китая чань (дзен, сон) добавил новое измерение в корейском буддизме. На первый план в практике буддизма и постижении Дхармы вышли медитация и непосредственный личный опыт. Появившись в начале IX в., учение дзен сразу завоевало большое количество сторонников. Однако и дзен вскоре разветвился на различные направления. За столетие их образовалось девять, они именовались "девятью горами дзен".
 Персонажи общебуддийского пантеона пользовались почитанием и в Корее. Наибольшим почитанием пользовались: Будда Шакья-Муни, будда Майтрейя (будда будущего), будда Амитабха и бодхисаттва Авалокитешвара (бодхисаттва сострадания). Почитание Майтрейи имело почти практическое в своем роде значение: это был будда, которому надлежало в более или менее близком будущем появиться на земле и от которого следовало ждать реальных деяний, способных оказать воздействие на жизнь людей. Особое значение почитание Майтрейи преобрело в VIII в., когда в условиях феодальных междоусобиц дела до крайней степени запутались.
Когда в IX в. централизованное государство ослабло, буддийская сангха вышла из-под его контроля. В результате процесс распада государства пошел еще быстрее. Не случайно конфуциански настроенные деятели периода Коре видели в буддизме корень всех зол.
В целом весь период IV-IX вв. можно считать ранней историей буддизма в Корее. Основная его история, с которой связан и максимальный расцвет этого учения в Корее, протекала позже. Но именно в IV-IX вв. буддизм в Корее пустил глубокие корни и добился первых успехов. В этот период сложилась его социальная база, иерархическая организация, он стал государственной религией, т. е. были заложены те основы, которые обеспечили последующий расцвет буддизма в период Корё.
|
|
|
Корейский буддизм вначале строился полностью по китайскому образцу. Потом постепенно стали появляться местные варианты и в соответствии с этими вариантами, как это характерно для буддизма, новые школы и учения.
Не следует представлять себе дело так, что обилие буддийских школ было связано в Корее с непрестанной борьбой внутри общебуддийского лагеря. Школы возникали не в противовес одна другой, а рядом с ней, сопутствуя ей. Они легко совмещались, и во многих случаях один и тот же человек мог одновременно принадлежать к двум или нескольким школам. Рядовые последователи часто даже не имели представления об отличительных особенностях учения той школы, к которой они принадлежали.
3. ПЕРИОД ОБЪЕДИНЕННОГО КОРОЛЕВСТВА СИЛЛА (668-935)
В 668 году нашей эры Силла сумела подчинить все остальные государства на полуострове и создало одно общее. К тому времени буддизм во всех трех государствах был уже признанной государственной религией. Поэтому он стал центральной культурной силой, объединяющий полуостров.
В это время, однако, такое же положение государственной религии занимало в Корее конфуцианство. Немного позже проник в страну и даосизм. В общем буддизм не вел с этими религиями прямой борьбы. Были, правда, периоды конфронтации буддизма и даосизма. Так, например, в середине VII в., когда представитель когурёсской сангхи По Док повел борьбу против даосизма, убеждая вана (властителя) По Джана не допускать даосизма под предлогом того, что новая религия вызовет духовный разброд в стране, ван не согласился с этим, и даосизм стал распространяться, ослабляя позиции буддийской сангхи. То, что вскоре Когурё потеряло свою независимость, объясняется некоторыми авторами именно тем, что оно не пользовалось в это время былой поддержкой, которую оказывали ему сангха и вообще буддисты.
Период объединенного королевства Силла характеризуется высоким подъемом патриотических чувств населения. Люди упорно трудились ради единства страны.
Ценность буддизма для государства обусловливалась тем, что он давал идеологическое освящение централизаторским тенденциям, присущим деятельности властей, как в период существования трех государств, так и после их объединения. Из-за угроз внешнего вторжения появились ритуалы обеспечивающие защиту государства. Буддизм учил (согласно учению Вон Хё) объединенному подходу - "Единому мышлению", универсальной взаимосвязи всего. Наивысшую ценность в отношении централизации государства представляло конфуцианство, прямо воплощавшее идею государства как высшей ценности. Но буддизм, имел то преимущество перед конфуцианством, что он оказывал духовное воздействие на более широкие массы, ибо он был более доступен для них образным характером своих поучений и обрядностью. Поэтому государственная власть опиралась одновременно на обе эти религии.
В некоторые периоды ранней истории Кореи сангхе удавалось в какой-то мере ослабить свою зависимость от государства. Так, с конца VIII в. она воспользовалась его ослаблением и в значительной мере вышла из-под его контроля. Но до этого времени сангха находилась под непосредственным управлением ванов и их бюрократического аппарата. Все должностные лица в управлении ею назначались ванами, а на низших "этажах" - наместниками округов. В государстве Силла, чтобы гражданин мог поступить в монастырь, он должен был получить специальное разрешение вана, что достигалось не без труда.
Поступление в монастырь было притягательной целью для человека из народных низов: он освобождался от тяжелого крестьянского или ремесленного труда, от многочисленных налогов и повинностей, в том числе и от военной повинности. Власть не была заинтересована в поощрении таких намерений и с трудом давала разрешение на поступление в монастырь. По отдельным оказиям это все же иногда делалось даже в массовом масштабе. Так, например, чтобы снискать благоволение сверхъестественных сил и исцеление от постигшей его болезни, ван Хын Док в 830 г. дал разрешение на уход в монахи одновременно 150 претендентам.
Для аристократии и чиновничества отсутствовали стимулы к принятии монашеского сана, хотя известны отдельные случаи, когда выходцы из аристократических семей становились монахами. Но именно эти люди, принимавшие монашество не из экономических соображений, а из-за Учения, составляли элиту буддийской сангхи. Они определяли лицо корейского буддизма, из их среды вышло большинство выдающихся буддийских проповедников. В "Самгук юса" содержатся данные, прямо или косвенно указывающие на происхождение некоторых наиболее известных корейских буддистов. Так, например, дед и прадед Вон Хё были чиновниками; Ча Джан принадлежал к аристократии "чинголь", его отец имел 3-й ранг; Сим Джи был сыном вана Хон Дока и т.д.
Буддийская сангха, оказывая определенное влияние на процессы социальных изменений в обществе, одновременно сама должна была подвергаться их воздействию. Прежде всего, необходимо отметить социальную дифференциацию внутри сангхи. Несомненно, что различия между верхушкой сангхи и рядовыми монахами должны быть признаны достаточно существенными уже в силу того, что их социальный статус до посвящения в буддисты был неодинаков. Образованные выходцы из аристократии, которые занимались идейным развитием буддизма и управлением делами сангхи, не могли идти в сравнение с неграмотной массой основного монашества из вчерашних крестьян. Поэтому когда речь идет о роли и влиянии сангхи, то имеются в виду главным образом ее руководители. Так что неоднородность монашества очевидна.
Буддийская сангха управлялась разветвленной системой администрации, в которую входили как монахи, так и государственные чиновники-миряне. Государством были созданы специальные учреждения, ведавшие делами буддизма в стране, а также учреждения по делам крупнейших монастырей.
При рассмотрении социально-политической роли буддийской церкви в Корее выделяются четыре основных аспекта. Во-первых, характер землевладения монастырей усиливал частновладельческую тенденцию в развитии земельных отношений в Корее. По мере ослабления централизованного государства буддийское землевладение расширялось и, расширяясь, само служило еще большему ослаблению государства Силла и его принципов земельной системы. Во-вторых, социально-политическая роль сангхи обусловливалась тем, что она представляла собой иерархически оформленную социальную организацию, дополняющую систему политических институтов государства. Буддийская церковь осуществляла как непосредственный административный контроль над монахами и зависимыми от монастыря людьми, так и духовный контроль над значительными массами населения, не являющимися монахами, но почитающими буддизм. Сангха со своей организацией представляла серьезную социально-политическую силу, несущую в себе потенциальную угрозу для государства, с чем последнее не могло не считаться. Буддийская церковь в определенной степени содействовала бюрократизации общества, ибо создание ряда специальных государственных учреждений для контроля за ней означало дальнейшее развитие и усложнение государственного аппарата, причем и сама буддийская администрация частично выполняла те же функции, что и государственный аппарат.
В-третьих, буддийская община в лице ее представителей принимала участие в политических мероприятиях государства, что выражалось в исполнении монахами отдельных поручений вана по делам управления. Кроме того, сангха осуществляла культовое обслуживание интересов вана и государства, и, наконец, буддисты оказывали определенное воздействие на вана и его окружение в качестве советников.
В-четвертых, роль буддийской сангхи проявлялась и через место буддийского учения в системе государственной идеологии, где она выполняла функции идеологической поддержки социального спокойствия в государстве. Взаимоотношения сангхи и государства в целом характеризовались тем, что буддисты признавали верховную власть государства и служили ей, когда она того требовала. Государство, в свою очередь, покровительствовало сангхе, демонстрируя свое уважение буддизму. Буддизм в Корее, учитывая наличие сильной государственной власти, мог распространяться лишь постольку, поскольку он признавал ее приоритет, и буддисты это хорошо понимали. Тем не менее, отношение ванов к буддизму все же было двойственным. Они покровительствовали буддизму как учению, потому что он был необходим для осуществления контроля над умами населения, но, с другой стороны, буддийская сангха как социально-политическая сила представляла собой потенциальную угрозу для политической стабильности государства, а монастырское землевладение - для тех принципов земельной системы, которые обеспечивали существование централизованного государства. Поэтому ваны не были заинтересованы в чрезмерном усилении экономической базы монастырей, с чем и связаны принимавшиеся в VII-VIII вв. законы, призванные ограничить ее. Кроме того, деятельность буддийской сангхи старались держать под контролем, чему призвана была служить создаваемая государством система учреждений.
Как и в других странах, распространение и бытование буддизма давало стимул и форму для развития некоторых областей культуры. Для архитектуры и строительного искусства имело большое значение строительство пагод, ступ и других культовых зданий. Для искусства скульптуры важно было изготовление огромного количества статуй Будды и других персонажей пантеона, а также производство инструментария для церемоний.
В VIII - IX вв. широкое распространение получила отливка бронзовых колоколов для буддийских монастырей; некоторые из них сохранились до наших дней. По сведениям источников и надписям, имеющимся на самих колоколах, можно установить даты изготовления некоторых из них. В 725 г. был отлит бронзовый колокол для монастыря Санвон-са, в 745 г. - колокол для монастыря Аджин-са, в 754 г. для монастыря Хваннён-са отлили колокол весом 497580 кын; в 771 г. в монастырь Пондок-са был помещен колокол, изготовленный в честь вана Сон Дока, на который пошло 120000 кын меди. Имеются сведения об отливке колоколов для различных монастырей.
Хотя с VIII в. стало строиться меньше монастырей, но внутри уже действующих монастырей осуществлялась перестройка и велось строительство новых служб. В частности, со второй половины VIII в. очень много упоминаний о строительстве пагод, ранее почти не встречавшихся. В 751 г. были заложены две пагоды в монастыре Пульгук-са, а далее следовали другие. Многие из них были воздвигнуты в честь скончавшихся видных буддистов.
Вместе с увеличением количества монастырей росло и число монахов. В "Самгук юса" говорится, что в середине VII в. будто бы "из десяти семей восемь или девять желали, чтобы их дети стали монахами, и число их (монахов) ежегодно увеличивалось". Безусловно, следует учитывать апологетический характер "Самгук юса", но и противник буддизма Ким Бусик также сетовал на слишком большое число монахов. Определить примерное число монахов в каждом из монастырей также не представляется возможным. По Корее IV-IX вв. отсутствуют данные о количестве монастырей и числе монахов. Исключением служит сообщение о том, что в 872 г. в монастыре Тэан-са насчитывалось 40 монахов.
В последний период существования Силла, когда усилилось частное землевладение, монастыри стали постепенно скупать земли, примыкающие к их собственным, как, например, монастырь Хэин-са. Такая практика получила, по-видимому, широкое распространение. Монастыри занимались также разведением чая. После того как в 828 г. возвратившийся из Китая Силлаский посол привез семена чая, ван повелел его разводить. Этим занялись и монастыри, прежде всего Хваом-са.
Пожертвования буддийским монастырям со стороны правителя и частных лиц было характерным явлением в Корее. Причиной тому было то, что монастыри освобождались от налогов. Однако такие пожалования храмам часто носили фиктивный характер. Владельцы земли, сохраняя за собой часть доходов, передавали ее монастырю, также пользовавшемуся частью дохода, а налога в результате этого государство не получало ни от кого. Государство пыталось пресечь подобные явления. Закон вана Мунму 664 г. запрещал дарение всех видов собственности буддийским монастырям со стороны частных лиц.
Земли, принадлежавшие монастырям, обрабатывались зависимыми от монастыря людьми. Это могли быть как ноби, принадлежащие монастырю, так и члены зависимых общин, сидевшие на землях, переданных ваном монастырю. И те, и другие принадлежали к сословию чхонъинов - "подлых", т. е. имели наиболее низкий статус среди населения Силла. Главное богатство монастырей составляли пахотные земли и зерно; выращивание зерновых культур - основная экономическая деятельность сангхи, хотя, как уже упоминалось выше, Монастыри занимались и разведением чая и других культур. В некоторых монастырях силами ремесленников-ноби велось производство тканей, а также других предметов бытового назначения.
В период объединенного государства Силла буддизм широко развивался в теоретическом направлении. Были глубоко изучены Аватамсака сутра и сутра Лотоса.
Вначале корейский буддизм строился полностью по одному из китайских образцов. Потом постепенно стали появляться местные варианты и в соответствии с этими вариантами, как это характерно для буддизма, новые школы и учения. Помимо возникших на корейской почве появились и такие известные школы, как амидаизм и чань или дзен, в корейском варианте названия "сон". Как и в других странах, амидаизм требовал поклонению будде Амитабхе (будде света), повелителю райской Чистой Земли. А пришедший из Китая чань (дзен, сон) добавил новое измерение в корейском буддизме. На первый план в практике буддизма и постижении Дхармы вышли медитация и непосредственный личный опыт. Появившись в начале IX в., учение дзен сразу завоевало большое количество сторонников. Однако и дзен вскоре разветвился на различные направления. За столетие их образовалось девять, они именовались "девятью горами дзен".
Персонажи общебуддийского пантеона пользовались почитанием и в Корее. Наибольшим почитанием пользовались: Будда Шакья-Муни, будда Майтрейя (будда будущего), будда Амитабха и бодхисаттва Авалокитешвара (бодхисаттва сострадания). Почитание Майтрейи имело почти практическое в своем роде значение: это был будда, которому надлежало в более или менее близком будущем появиться на земле и от которого следовало ждать реальных деяний, способных оказать воздействие на жизнь людей. Особое значение почитание Майтрейи преобрело в VIII в., когда в условиях феодальных междоусобиц дела до крайней степени запутались.
Когда в IX в. централизованное государство ослабло, буддийская сангха вышла из-под его контроля. В результате процесс распада государства пошел еще быстрее. Не случайно конфуциански настроенные деятели периода Коре видели в буддизме корень всех зол.
В целом весь период IV-IX вв. можно считать ранней историей буддизма в Корее. Основная его история, с которой связан и максимальный расцвет этого учения в Корее, протекала позже. Но именно в IV-IX вв. буддизм в Корее пустил глубокие корни и добился первых успехов. В этот период сложилась его социальная база, иерархическая организация, он стал государственной религией, т. е. были заложены те основы, которые обеспечили последующий расцвет буддизма в период Корё.
|
|
|
|
|
|
|
ИНФОРМАЦИЯ
|
|
|
|
Храммы
|
|
|
|
ОБЪЯВЛЕНИЯ
|
|
|
 |
|
|
